Chaitanya tanítása az Istenszeretetről
Préma
A príti vagy más néven préma istenszeretetet jelent. Koncepciója két dolgot sejtet: 1) prijatá – gyengéd érzelmek (bháva), vonzódás a szív választottja iránt és 2) szukha – boldogság. A prijatá azonban nem azonos az általános értelemben vett boldogsággal (szukhával), amely mindig személyes elégedettséggel jár, s így egocentrikus. A prijatá féle boldogság e tekintetben személytelen, mert semmit sem akar magának; csupán arra vágyik, hogy szeretettje boldogságát, örömét gyarapítsa, akár saját boldogsága árán is. Sőt, magát a szeretet tárgyát sem kívánná, ha e vágy netán gátolná a szeretett boldogságát.
A prijatának van alapja (ásraja) és tárgya (visaja), míg a szukhának csak alapja, amely maga az önvaló vagy lélek. Mivel a szukha nem másra irányul, ezért én-centrikus. Kétségtelen, a prijatá alapját is az én képezi, ám ugyanakkor értelmetlenné válna, ha nem lenne tárgya, amire irányulna. (42) Habár a prijatá távol áll a tudatosan én-centrikus örömtől, magát a boldogságot nem zárja ki, hiszen a szeretett boldogságát látva ez természetesen következik. Bármi is járuljon hozzá a másik boldogságához, az az ember saját örömét gyarapítja. A príti ezért nemcsak az együttlét alatt érzett, hanem a távollét alatt is tartó boldogságot (szeretetet) jelenti. Ez különbözteti meg az általános értelemben vett, földi szeretettől.
Miután a príti alapeleme a szeretett kedvében járni, őt odaadóan szolgálni, ezért szolgálatnak (szévának) is hívják. A szévából fakadó boldogság tehát sokkal magasabbrendű, mint az általános értelemben vett boldogság.
A príti tökélye az, ha a személyes Istenre (Bhagavánra) irányul. Eredetét tekintve a príti-boldogság nem evilági, mert Bhagaván személyes energiájának, a szvarúpa-saktinak a megnyilvánulása. Ez magyarul azt jelenti, hogy nem a hívő szívében keletkezik, hanem a szvarúpa-sakti helyezi azt oda. Ez csak akkor történik meg, ha a lélek már elérte a teljesen megtisztult állapotot, a transzcendentális síkot. Bhagaván ezen energiáján keresztül valósítja meg legbelsőbb, üdvös és szeretetteles természetét. [43]
A Bhagavánra irányuló príti okozta öröm tehát nagyban különbözik az általános értelemben vett boldogságtól (szukhától). Az előbbit Isten belső energiája, a szvarúpa-sakti okozza (s ezért nirguna, vagyis felette áll a természet kötőerőinek), míg az utóbbit a májá-sakti, az illuzórikus anyagi energia (pontosabban a szattva-guna, azaz a jóság kötőereje). Isten számára is mást jelent a szvarúpa-sakti által okozott boldogság (bhágavat-príti) és a saját belső lényébol fakadó boldogság (szvarúpa-ánanda). Az előbbi ugyanis megrészegíti az imádót és az imádottat egyaránt, s végül is az egymásba való teljes elmélyüléshez vezet. Ezért írja a prítiről a Bhágavata-purána, hogy képes még magát Bhagavánt is teljesen a hatalmába keríteni, legyőzni. Ez az elmélyülés azonban nem jelent teljes egységet, nem szabad úgy értelmezni, hogy a lélek úgymond beleolvad az Abszolútba. Nem teljes azonosságról van tehát szó, hanem szeretetbeli egységről. A védikus írások ezt a vas és a tűz példájával magyarázzák: felhevített állapotában a vas hasonlóvá válik a tűzhöz, fényt és hőt bocsát ki, ugyanakkor mégis megmarad vasnak.
Az emberek szívébe nem lehet belelátni, ezért nagyon nehéz megállapítani, kiben van jelen az istenszeretet (príti). Megnehezíti még a dolgot, hogy a tisztaszívű bhakták látszólag ugyanúgy viselkednek, mint az átlagemberek, vallásukból nem csinálnak mutatványt; sőt, annyira nemeslelkűek, hogy nem is tartják magukat többnek elesett, gyarló lelkeknél. Ugyanakkor vannak bizonyos közvetett, külsőleg megnyilvánult jelek, melyek olykor eléggé árulkodóak. Ezek a nyolc úgynevezett száttvika-bháva és a tizenhárom anubháva. A száttvika-bháva nem érzelmet (bhávát) jelent, hanem a legbelsőbb, tisztán lelki érzelmek külső megnyilvánulását. Intenzív lelki energia váltja ki, ami a prítiben a transzcendentális intuíció velejárója. A lelki kifejezések vibrációk, melyek nem zavarják az önvaló belső békéjét, de az ilyen nagy hatáshoz nem szokott psziché és test egyensúlyát megbonthatják. A príti hatására pszichikai rendszerünk oly mértékű izgalomba jön, hogy idegrendszerünk olyan részei is aktivizálódnak, melyek normális körülmények között nem működnek. Ez okozza aztán a fizikai test különleges változásait. E külső jeleket tehát mindegyik esetben az istenszeretet, a Krsnához fűződő erős ragaszkodás váltja ki – ez jelenti a különbséget a száttvika-bháva és a hasonló, a hétköznapi életben megszokott testi elváltozások között.
A száttvika-bhávák a következők:
1) Megdermedés, kábultság – ezalatt a beszéd és a mozdulatok hirtelen elakadása, valamint az üresség és az elválás gyötrelmének érzete értendő. Egyszer Krsna kertészlánynak öltözve lopakodott be a kertbe, hogy a gópíkkal találkozhasson. Amikor a lányok meglátták, megdermedtek. Egy másik példa: Amikor Kansza áldozati arénájában Krsnát hatalmas birkózók vették körül, anyja, aki a nézők között foglalt helyet, hirtelen megdermedt, kábultság fogta el, szemei szárazon égtek.
2) Izzadás – az istenszeretetben ezt örömérzet, ujjongás, esetleg félelem vagy düh váltja ki. A Bhágavata-puránában így szól Rádhához egyik gópí barátnője: „Kedves Rádhika, miért szidod a Napot? Úgyis tudom, hogy azért izzadsz, mert örülsz, hogy végre megpillantottad Krsnát, s most nagyon szeretnél vele lenni.”
3) Libabőrös állapot. Földi kedvteléseinek idején Jasóda, a gyermek Krsna anyja egyszer gyanította, hogy fia földet evett. Megkérte, nyissa ki száját, hadd nézzen bele. Ám nagy meglepetésére fia szájában galaxisokat, naprendszereket és számtalan bolygót látott. Azonnal libaborös lett egész testében.
4) Dadogás (beszédelakadás) – ez esetenként együtt járhat torokköszörüléssel és krákogással is. Amikor Krsna elhagyni készült Vrndávant, a gópík a lovak elé álltak, s a kétségbeesett Rádhiká el-elakadó hangon kérte Jasódá anyát, akadályozza meg Akrúrát, a kocsist tettében.
5) Remegés. Amikor Krsna nekiveselkedett, hogy megragadja Sankha démont, Rádhiká félelmében egész testében remegni kezdett. A remegést düh is kiválthatja: Egy alkalommal a gonosz Sisupála szidni kezdte Krsnát, mire Szahadéva dühbe gurult, testét reszketés fogta el.
6) A test színeváltozása – ezt nagy bánat, meglepetés, félelem s hirtelen öröm okozhatja. Egyszer a gópík így szóltak Krsnához: „Kedvesünk, Vrndávan lakóit annyira bántja távolléted, hogy testük színe teljesen megváltozott. Nárada, a nagy szent ittjártában azt hitte, fehér szigetre tévedt.” Amikor Indra felhőszakadást zúdított Vrndávanra, megdöbbenve látta, amint Krsna a Góvardhan hegyet felemelte, s esernyőként tartotta a falu fölé. A látványba belesápadt. A hirtelen öröm ezzel ellentétben általában arcpirulást okoz.
7) Sírás – ezt a Bhagavántól való távollét gyötrelme, valamint ujjongás és düh váltja ki. Rúpa Gószvámí szerint az örömujjongás könnyei hidegek, míg a dühé forróak. Mindegyik esetben sűrű szempillantással jár, a szem vöröses színt ölthet, környéke bedagadhat. Ehhez járul még egyfajta viszketegség érzés, amely szeme dörgölésére készteti az embert. Mikor Sisupála Krsnát sértegette, Bhíma azonnal neki akart rontani, ám Krsna nyugalomra intette. A dühös és morcos Bhíma szemében ekkor forró könnyek gyülekeztek. Rukminít egyszer annyira gyötörte a Krsnától való távollét gondolata, hogy szeméből azonnal megeredtek a könnyek, melyek szemfestékét feloldva hullottak mellére.
8) Megsemmisülésérzet – szanszkrtül pralaja. Teljes zavar, megdöbbenés és túláradó örömérzet válthatja ki. Az ember hirtelen szinte megbénul, képtelen gondolkodni, a külvilággal szemben érzéketlenné válik. Ez az állapot olykor ájulással is jár. Egy alkalommal a gópík kétségbeesetten kutattak Krsna után az erdőben, s amikor az hirtelen egy bokor mögül elébük toppant, túláradó örömükben a lányok majd elaléltak, érzékeik felmondták a szolgálatot. A Bhágavata leírása szerint ebben az állapotban szépségük még elragadóbbá vált.
Az anubhávák a belső, lelki érzelmek alábbi külső megnyilvánulásait jelentik: táncraperdülés, hempergés a földön, hangos éneklés, zokogás, vonaglás, kiabálás, ásítás, sűrű sóhajtozás, a közvélemény figyelmen kívül hagyása, nyáladzás, hangos nevetés, szédülés és csuklás. Az anubhávák az érzelmek velejárói és erősítői.
Príti magában egy és oszthatatlan, akárcsak Bhagaván, akire irányul. De miként Bhagaván hívei különböző fokú odaadása szerint nyilvánul meg előttük, úgy a príti megnyilvánulási mértékét is a hívő bhaktijának (odaadásának) milyensége határozza meg. Ugyanúgy meghatározó továbbá az is, hogy az odaadó szolgálat magára az eredeti Bhagavánra (Krsnára), vagy pedig isteni kiterjedéseinek egyikére irányul-e. Földi kedvtelései idején Krsna személyiségének legvonzóbb, legédesebb aspektusát Vrndávanban, a pásztorok falvában nyilvánította ki. Ezért, míg a dvárakai Krsna púrna (tökéletes), s a mathurai púrnatara (tökéletesebb), addig a vrndávani púrnatama (legtökéletesebb). Ebből adódóan a Krsnára irányuló príti egyedül Vrndávanban bontakozik ki legteljesebb formájában.
A lelki világban, Bhagaván társaiban [44] a príti örökké jelen van, önmegnyilvánult. Természetesen a príti egyben a közönséges lélek (dzsíva) természetes funkciója is, de az ő esetében a májá hatására ez nem Istenre, hanem önmagára, illetve a vele kapcsolatos dolgokra és személyekre irányul.
Az anyagi létben, a születés és halál körfolyamatában vándorló lélek természetes funkciója, Isten szeretete szunnyadó állapotban van, amit fel kell „ébreszteni”, s fokozatosan kifejleszteni. Ez léte, vagy ahogy mondják, szíve megtisztításával jár, s ezt a célt szolgálják a különféle lelki folyamatok.
Rúpa Gószvámí Bhakti-raszámrta című könyve az alábbi szakaszokban tárgyalja a príti fejlődését: hit (sraddhá), szentéletű személyek társasága (szádhu-szanga), a lelki folyamatok művelése (bhadzsana-krijá), megszabadulás a rossz tulajdonságoktól (anartha-nivrtti), bizalom (nisthá), a lelki dolgok iránti kedv vagy íz (rucsi) kibontakozása, vonzódás (ászakti), érzelmek (bháva) és végül istenszeretet (préma vagy príti).
Az első lépcső tehát a sraddhá, a hit. Ez nemcsak a lelki folyamatokra, hanem az élet minden területére vonatkozik. Hit nélkül az ember semmihez sem foghat hozzá még hétköznapi életében sem. Például, ha nem hinnénk az orvosokban vagy a természetgyógyászokban, betegségünkkel nem fordulnánk hozzájuk. Csaitanja Maháprabhu tanításában fontos szerepet játszik a pozitív gondolkodás, a hit Istenben, az Írásokban és a szentekben.
A hittel rendelkező embert a sors előbb-utóbb elvezeti a szádhukhoz, szentéletű emberekhez. Az ilyenfajta társulás nem hatástalan: az ember kedvet kap az olyan lelki gyakorlatok megismerésére és elsajátítására, mint a sravana, kírtana stb. Így tisztul meg (nivrtti) a szív minden rossz gondolattól és vágytól, minden értéktelen (anartha) dologtól. Egyedül e megtisztult létállapotban erősödhet meg az ember hite, s válhat bizalommá (nisthá). Természetesen a hit előlegezi a bizalmat, ám ha az ember maga is megtapasztalta a lelki dolgokat, bepillantást nyert a felsőbb, transzcendens szférába, átérezte Istent (hacsak egy pillanatra is), akkor hite bizonyosságot nyer, mély gyökeret ereszt, s ez a nistá. E megingathatatlan bizalom birtokában ízlelheti meg a bhakta igazából az olyan lelki dolgokat, mint Bhagaván szent nevein való meditálás, az Ő kedvteléseinek hallása, a bhakták önzetlen szolgálata stb. Mindez természetesen erős vonzódást (ászakti) eredményez, úgy a bhakták, mint a lelki élet iránt. Ezután hajthat ki szívében a vegyítetlen odaadás magja, s ezt a csírát lelki érzelemnek (bháva vagy rati) hívják, amely végül prítivé vagy prémává (istenszeretetté) érlelődik.
A bháva nem hasonlítható a pszichológiában tárgyalt érzelmekhez. Nem az anyagi érzékek, sőt, mégcsak nem is az anyagi világ az eredete, hanem Bhagaván szvarúpa-energiája. A bháva az istenszeretet felkelő napjának első sugara, amely beragyogja a hívő szívének horizontját.
A bhávát vagy ratit kilenc anubháva jellemzi: állandó lelki nyugalom; igyekezet, hogy minden perc Bhagaván szolgálatával teljen; közömbösség az érzékek tárgya iránt; szerénység; intenzív vágyakozás Bhagaván elérésére; szilárd hit Bhagaván elérésének sikerében; vonzódás a szent nevekhez; hajlam a Legfelsőbb tulajdonságainak dicsőítésére, és végül vágyakozás olyan helyen élni, amely kapcsolatos a Legfelsőbbel (szent helyeken vagy egy templom, esetleg egy ásram közelében).
Amikor a Krsna iránti gyöngéd vonzalom fokozódik, a bháva intenzívvé válik, és istenszeretetté (prítivé) alakul. Az Uddzsvala-nílamani ezt bháva-bandhanának, érzelmi köteléknek nevezi, mely sohasem szakad szét, bármit hozzon is a sors. Csandraválí, a főbb gópík egyike például tisztában van azzal, hogy Krsna Rádhát szereti a legjobban, és bár egy átlagembernek ilyesmi már éppen elegendő ok lenne a válásra vagy a szakításra, ő ennek ellenére továbbra is szenvedélyesen szereti Krsnát. A prítiben a bhakta egy pillanatra sem a saját boldogságát kívánja, s nincs olyan, amit meg nem tenne szeretettje öröméért. Ezért van az, hogy a príti köteléke szétszakíthatatlan.
A Csaitanja-csaritámrta a prítit transzcendentális síkként írja le, amit még a legkiválóbb bölcsek sem tudnak felfogni. A príti síkját elért bhakta viselkedése, gondolkodása és beszéde meghaladja a földi ember felfogását. [45] Az ilyen lélek az isteni szeretet részegítő borát issza, ezért az őrültekhez vagy részeg alkoholistákhoz hasonlóan hol nevet (látszólag minden ok nélkül), hol sír, de lehet, hogy éppen táncra perdül, vagy hangosan dalol.
A bhávát és a prémát el lehet érni fizikai létünkben is. Az istenszeretetnek vannak felsőbb fokai is, melyeket csakis az anyagi test levetése, illetve a lelki test kifejlesztése után lehet megvalósítani.
Az istenszeretet magasabb szintjei
Mint már említettük, Csaitanja csak nyolc versszakot hagyott maga után. Tanítását követői jegyezték le, főként a hat gószvámí: Rúpa, Szanátana, Dzsíva, Raghunátha Bhatta, Raghunátha Dásza és Gópála Bhatta Gószvámí.
Rúpa Gószvámí Bhakti-raszámrta-szindhu című könyvében az ember Isten iránt érzett vonzalmának fejlődéséről ír. Munkájában tudományos igénnyel, részletesen tárgyalja a transzcendens pszichológiát, a lélek Istennel való kapcsolatának jellemzőit, egészen a préma – istenszeretet – kibontakozásáig. Az ezt követő magasabb síkokról viszont ebben a könyvében már nem ír, csak az Uddzsvala-nílamani-ban. Ebben a művében kifejti, hogy a préma intenzív formájában átalakul, és sznéha, mána, pranaja, rága, anurága, majd végül mahábháva lesz belőle.
A sznéha (gyengédség, kedvesség) a préma kifinomult változata, amikor a gyengéd érzelmek kötele még erősebb, az „elme olvadása” még nagyobb. A lélek ezen a síkon még egy pillanatra sem képes elviselni a Krsnától való távollétet, állandóan látni szeretné Őt, e vágya sohasem csillapodik, sőt, egyre növekszik. Rúpa Gószvámí kétféle sznéháról tesz említést. Mint írja, a ghrta-sznéha olyan, akár az olvasztott vaj (ghí), melynek íze ugyan van, ám mindaddig nem élvezhető, míg nem édesítjük valami mással, például cukorral. Hasonlóan, a ghrta-sznéha is rendelkezik egy bizonyos „ízzel”, de ez csak más bhávákkal, érzelmekkel együtt válik édessé. A madhu-sznéha ezzel ellentétben már magában is édes, mint ezt neve is mutatja: madhu jelentése méz. Miként a méz a különféle illatú virágok porának az esszenciája, a madhu-sznéha is több fajta raszából tevődik össze – ennek tulajdonítható eredendően édes természete.
A két sznéha közötti különbséget a következőképpen lehet megállapítani: az előző síkján a hívőt az „én a Tiéd vagyok”, a másodikén a „Te az enyém vagy” mentalitás jellemzi. A vrndávani fejőslányok, a gópík közül Csandraválít a ghrta-sznéha jellemzi. Ez egyben azt is jelenti, hogy Csandraválí Krsna iránti érzelmeiben enyhe tisztelet is vegyül, s ez viselkedésében egyfajta természetes visszafogottságot okoz. Rádhá érzelmei ugyanakkor a madhu-sznéhát példázzák: őt kizárólag kedvese boldogsága érdekli, olyannyira, hogy soha nem jutna eszébe mérlegelni, mi a helyes és mi nem. Például, míg Csandraválí meg nem érintené lábával Krsnát – hisz az ilyen viselkedés illetlenségnek számít –, addig Rádhá habozás nélkül akár kedvese fejére is helyezné a talpát, ha ezzel örömet tudna neki okozni.
Mána („féltékenységből eredő düh”) tulajdonképpen a kedveskedés, a becézgetés színlelt visszautasítása. Ezen a síkon a szeretet intenzívebb a sznéhánál, mert egy sajátságos, plusz gyönyört is ad Krsnának. Ezt az örömérzést az váltja ki, hogy a mána szintjére jellemző érzelmek rejtettek, s a kedves közeledésének tettetett elutasításában, illetve „szerelmi civódásokban” nyilvánul meg. Két fajtája ismeretes, az udátta- és a lalita-mána. Az előző a ghrta-, míg a második a madhu-sznéhából fejlődik ki.
A következő fok a pranaja (magáénak vallani), amit sajátságos önbizalom, visrambha jellemez. A szeretet ilyen fokú hatására a lélek azonosságot érez Istennel. Meg kell jegyezni azonban, hogy ez az azonosság korántsem azonos a lélek szájudzsja-féle felszabadulásával. Visvanátha Csakravartí a pranaját úgy írja le, mint a szeretetnek azt a fokát, amikor a félénkség, szerénység és határozatlanság teljes hiánya tapasztalható. Ez az állapot csak akkor következik be, amikor az ember nem tesz, nem érez különbséget saját, illetve kedvese teste, értelme, elméje, sőt akár léte között. Például, úgy aggódik kedvese életéért, akár a sajátjáért, s ugyanazt, ugyanakkor érzi jónak, rossznak, igaznak, valótlannak, örömnek vagy bánatnak, mint a másik. Ezen azonosságérzetnek tulajdoníható, hogy szeretettjével kész habozás nélkül megtenni bármit, ami számára egyébként természetes. Néhány példa: Vrndávanban Jasódá természetesnek tartja, hogy előbb maga kóstolja meg az ételt, mielőtt azt Krsnának tálalná. Hasonlóan, Krsna pajtásai néha olyan gyümölcsöt, vagy egyéb finomságot adnak neki, amibol ők már ettek.
A rága az az állapot, amikor még a legnagyobb baj vagy bánat is boldogságnak tűnik, amennyiben elősegíti a kedvessel való találkozást, de ha ezt gátolja, akkor a legnagyobb öröm is csupán gond. Például, amikor egy alkalommal Rádhá Krsnát kereste, mezítláb hágott fel a Góvardhana hegyre. A forró nap hevétől felizzott éles kövek számtalan sebet ejtettek a talpán, ám ő semmit sem érzett, mert egész testét és lényét áthatotta az isteni üdvösség.
Anurága (rága utáni) a rága intenzív formája. Hatására a szeretet tárgya is minduntalan újnak, üdének, frissnek tűnik. Habár Rádhá állandóan Krsnával édeleg, számára Ő – teste, tulajdonságai, bájossága – mindig új és üde. Az anurágát jobban megérthetjük, ha sorra vesszük azokat a jelenségeket, amit a szerető és szeretett között előidéz:
a) Önátadás. A préma (istenszeretet) síkján mindkét fél szeretné alárendelni magát a másiknak, de a lélek (hősnő) szégyenlőssége miatt palástolja ezt az érzést. Az anurága esetében viszont az önátadás vágya teljes egészében megnyilvánul.
b) Az elválástól való szerető rettegés. Az anurága síkján az istenszeretet intenzitása néha oly hatással jár, hogy a szerető kedvese hiányától szenved, akár a társaságában is. Ez például akkor történhet meg, amikor a szerető annyira vonzódik kedvese személyiségének valamilyen aspektusához, vagy bármely dologhoz, tárgyhoz, amely vele kapcsolatos, hogy tudata teljesen elmerül abban, s így képtelen észrevenni őt, bár lehet, hogy éppen előtte áll.
c) Vágy arra, hogy élettelen tárggyá változzon. Vrndávan fejőslányai, a gópík néha úgy vélik, gyakrabban élvezhetnék Krsna társaságát, ha megszületnének valamilyen tárgyként, amely az Ő tulajdonát képezi, például fuvolaként.
d) A kedves látványa távolléte esetén. Az anurága síkján az istenszeretet érzelmei oly intenzívek, hogy például a gópík hajlamosak mindenben Krsnát látni. Ez a vízió annyira élethű, hogy cseppet sem kétkednek valódiságában.
Az ötféle alapérzelem
Eddig a bhakti útján haladók odaadó érzéseinek fokozatairól szóltunk. A továbbiakban a bhakta és Isten közötti különféle viszonyokról lesz szó. Csaitanja a védikus bölcseletet idézve többször is kifejtette tanítványainak, hogy a hívő és Isten közötti szeretetteljes viszony sokféle lehet. Öt fő csoportról esik említés, a következő sorrendben: sánta, dászja, szakhja, vátszalja és mádhurja. E sorrendet a tisztelet hiányának, illetve a szeretet spontaneitásának mértéke határozza meg.
Például: míg a sánta-bháva jellemezte bhakta inkább tiszteli Istent, mint szereti, a dászja-bhávát érző pedig mint Urát és feljebbvalóját imádja Őt, addig a szakhja-bhávát spontán barátság, a vátszalját és mádhurját pedig olyan nagyfokú ragaszkodás és szeretet jellemzi, hogy a bhakta Istenhez fűződő viszonya már nem alárendelt, mégcsak nem is egyenrangú, hanem domináló, sőt, akár kisajátító. Ezen esetekben Isten természetesen boldogan vállalja az alárendelt szerepet, hiszen ne feledjük: Csaitanja tanítása szerint a makulátlan, önzetlen szeretet még magát Istent is hatalmába keríti.
Hogy az Istenhez fűződő viszonyában milyen fokozatot ér el a bhakta, attól függ, milyen abhimána vagy rati jellemző rá. Ezt alaptermészetű érzelmei, az úgynevezett sztháji-bháva határozza meg. A sztháji-bhávát az inspiráló, imádott istenség sajátságos karaktere (szvabháva) alakítja, ami a hívő tudatában egy bizonyos önhittséget (abhimána), egyfajta beképzeltséget vált ki. Ez az abhimána nem világi önhittség, hanem olyan tudatállapot, amely csupán az Isten iránti odaadást segíti azáltal, hogy a bhakta bizonyos szerepet, viszonyt vagy akár pozíciót képzel el magának, amibe teljesen beleéli magát.
Az abhimána többféle lehet:
1) amikor a hívő szerencsésnek, „kiválasztottnak” képzeli magát, hogy az imádott istenség kegyében részesül,
2) amikor magát az istenség pártfogolójának, eltartójának képzeli,
3) az istenséghez fűződő baráti érzelmekből fakadó abhimána, és végül,
4) amikor a bhakta az istenség szerető kedvesének vallja magát.
Ha az a fajta büszkeség, melyet a kegyeltség érzése vált ki, nem párosul gyengéd vonzalommal (mamatával), akkor a hívőt sánta-bhaktának hívják. Miután a mamatá érzése az, amely az istenséget emberközelbe hozza, a sánta-bhaktának elégedettnek kell lennie azzal, hogy „távolról” meditál Őrajta. Az ilyen bhakta számára Isten általában Brahman vagy Paramátmá aspektusában vonzó.
A sánta-bhaktát gjánínak hívják, ha Isten iránti odaadása tudás (gjána) iránti szomjjal is vegyül. Ez esetben az istenszeretet csak a rati síkját érheti el, a hívő pedig a Vaikunthát (a transzcendens világ azon szféráját, ahol a különféle Visnu formák uralkodnak).
A mamatá érzelmű bhakták az általuk imádott istenségre mint védelmezőjükre, urukra és feljebbvalójukra tekintenek, magukat pedig alattvalónak, szolgának, illetve a kapcsolatban alsóbbrangúnak vélik; esetükben a príti (istenszeretet) a rága síkjáig fejlődhet.
Azt a bhaktát, akiben olyan abhimána fejlődött ki, hogy magát az istenség pártfogolójának véli, a szülői ragaszkodás (vátszalja-bháva) jellemzi. Az istenséget édes gyermekének, magát pedig aggódó anyjának vagy törődő apjának képzeli, szeretetük az anurága síkjáig fejlődhet.
Az istenség barátságára büszke hívek természetesen úgy viszonyulnak Őhozzá, mint barát a baráthoz: fesztelen kapcsolatukat egyenlőségérzet jellemzi. Az effajta baráti odaadásra (szakhja-bhávára) is az anurága természete a jellemző. A Csaitanja-csaritámrta szerint e két utóbbi bháva között az a különbség, hogy míg a vátszalja-bháva az anurága utolsó stádiumáig fejlődhet, addig a szakhja-bháva csak annak első fázisáig.
Madhura-rati vagy kánta-bháva az az érzelem, amikor a bhakta magát az istenség szeretőjének, Őt pedig imádott kedvesének tekinti. Ez a dvárakai királynék esetében az anurága utolsó, vagy a mahábháva első szintjét jelenti, míg a vrndávani fejőslányok (gópík) esetében a mahábháva módana síkját. Rádhá érzelmeire a mahábháva végső stádiuma, a mádana a jellemző.
Az Isten és ember közötti kapcsolatot, az Abszolútum s a véges tapasztalati világ, a noumena és a phenomena viszonyát fejtegető filozofikus gondolkodás két fő szemléletmódot eredményezett. Egyesek a véges és a végtelen lényegi különbségeit hangoztatják – ez utóbbi teljességgel transzcendentális mivoltára alapozva gondolkodásukat –, míg mások a kettő hasonlóságaira fektetik a hangsúlyt, Istent immanensnek tekintve az emberi lélekben s a világban egyaránt.
A filozófia története arról tanúskodik, hogy sem az immanencia-elmélet, sem pedig a transzcendencia-elmélet nem nyújt kielégítő választ Isten s a világ kapcsolatrendszerének problematikájára. A létezés hiteles föltárásában az azonosság és a különbözőség elmélete egyaránt inadekvátnak bizonyul. Az azonosság kizárólagos feltételezése a valós világ illúzióként történő elutasítását eredményezi, míg a különbözőség gondolata kettéhasítja az egységes valóságot, áthidalhatatlan mély szakadék két partjára állítva Istent és a világot. Mégis mindkét nézetnek van létjogosultsága. A racionális értelem követelése az azonosságot, míg a tapasztalat tényei a különbözőséget támasztják alá. A filozófia dédelgetett álma e két nézet eszményi házassága, ám e szintézis lehetetlennek, megvalósíthatatlannak tűnik. Ez az emberi logika végső próbája, melyen bizony kudarcot is vall. A Végtelen, az Abszolút logikája azonban ott is győz, ahol a korlátozott emberi ész csütörtököt mond. Az Abszolút Lényben nincs ellentmondás a szükségszerűség és a lehetségesség között. Isten számára mindaz lehetséges is, ami szükségszerű.
Csaitanja filozófiája szerint a fenti probléma megoldásának kulcsa Isten felfoghatatlan energiájában (acsintja-sakti) rejlik, mely túlhaladja s magasabb szintu harmóniában egyesíti az azonosság és különbözőség látszólagos ellentmondását. A transzcendencia és az immanencia Isten megingathatatlan teljességének társ-aspektusai. Ez a gondolat a Csaitanja-iskolát minden egyéb filozófiától megkülönböztető tana: a felfoghatatlan azonosság-a-különbözőségben, az acsintja-bhédábhéda-tattva. Isten „rejtőzködő” aspektusa a Paramátmá arculata, míg a véges határokon túli, transzcendens, végtelen tökéletességben, hatalomban és tulajdonságokban bővelkedő Isten Bhagaván. Paramátmáként Ő a véges lelkek tetteinek belső irányítója és tanúja, minden élő egységes elve. Bhagavánként viszont Ő a gyönyörteli személyes Isten, messze túl az anyagi felfogóképesség határán. Isten transzcendens és immanens aspektusát, valamint felfoghatatlan energiáját említi a Bhagavad-gítá kilencedik fejezete is (4-5. versek).
Brahman transzcedens és immanens mivoltát saktijára való hivatkozás nélkül is meg lehetne magyarázni, mondván, Brahman egy részében immanens, másik részében viszont transzcendens. Ám ez a magyarázat belső különbözőséget (szvagata-bhéda) feltételezne Brahmanban, aki oszthatatlanul egységes (advaja). Brahmannal kapcsolatban nem helytálló a rész-egész gondolat, hisz ha az egyik kizárja a másikat, szembekerülünk Brahman advaja, egységes jellegével.
Acsintja-saktijának köszönhetően tehát Brahman számára semmi sem lehetetlen. Ezt támasztja alá a Brahma-szútra is.[54] Tehát Brahman számára igenis lehetséges, hogy különbözzék is a világtól de egyszersmind azonos is legyen azzal; hogy saját magából megteremtse a világot, s ugyanakkor változatlan maradjon. Ezt viszont észérvekkel nem lehet megmagyarázni. Csaitanja mégis fölhoz egy példát Szárvabhauma Bhattácsárjával folytatott eszmecseréjében.[55] A bölcsek kövét említi, ami aranyat eredményez, s mégis megmarad változatlannak.
Dzsíva Gószvámí a Bhágavata-szandarbhában úgy definiálja az acsintja fogalmát, mint ami képes valóra váltani a lehetetlent.[56] A Visnu-purána 1.6.1-3. verseit magyarázva is kiemeli, hogy az acsintja, vagyis a felfoghatatlan dolgok kifürkészhetetlenek a bennük foglalt hasonlóság és különbözőség ellentmondásossága miatt, ám mégis érthetővé válnak a logikai implikációk (arthápatti) által (bhinnábhinnatv-ádi-vikalpaiscsintajitum aksjáh kévalam arthápatti-gjána-gócsaráh). Dzsíva Gószvámí tehát az arthápatti révén bizonyítja az acsintja bhédábhéda filozófiát, s feltárja a Csaitanja-iskola sakti-elméletében benne gyökerező acsintja elvet. A sakti, vagyis energia különbözik saját forrásától, mert nem tekinthető azonosnak azzal, de azonos is vele, mert anélkül nem létezhet. Az azonosság és különbözőség egyidejusége viszont acsintja, felfoghatatlan, mert a két aspektus látszólag antagonisztikus ellentmondásban van egymással.
Dzsíva Gószvámí a tűz és a hő példájával illusztrálja a felfoghatatlan azonosság-a-különbözőségben esetét. Ha a tüzet említjük, egyszersmind égető hatásáról is beszélünk. Égés nem lehetséges tűz nélkül, így hát a kettő azonos. A tűz nem más, mint ami éget, s az égés nem más, mint a tűz működése. Ugyanakkor a tűz és az égés mégsem egy és ugyanaz. Mert ha így volna, semmi értelme nem lenne a gyermeket arra figyelmeztetni: a tűz éget! Elég volna csak annyit mondani: tűz! A „tűz éget” kifejezés fölösleges szószaporítás volna csupán, mert akkor a tűz ugyanazt jelentené, mint az égés. Mi több, ha a tűz s annak hatása között nem volna különbség, nem is lehetne a tűz égető hatását gyógyszerekkel vagy mantrákkal semlegesíteni anélkül, hogy magát a tüzet is ki ne oltanák.
Ha viszont Isten s a világ azonossága és különbözősége ily módon magyarázható, miért szükséges e kapcsolat acsintja jellegét is feltételezni? A fenti magyarázat nem a kapcsolat lényegét, hanem annak egységes és ugyanakkor eltéréseket is mutató jellegét vázolja fel. Ezek harmonikus egysége viszont már túl van az emberi felfogóképesség határán. Az anyagi példázatok – a Nap és sugarai, a tűz és a hő, a muszk és illata – a felfoghatatlanságot (acsintjatva) illusztrálják s nem a kapcsolatot magát. E példák inkább a bhéda és abhéda egyidejű meglétét támasztják alá, bár a logikus gondolkodás kizárná az azonosság és különbözőség egyidejű jelenlétét ugyanabban a dologban.
E példákból is következik, hogy az acsintja-bhédaabhéda egyetemes érvényű tétel. Nem csupán Istenre s energiáira vonatkozik, hanem anyagi dolgokra s azok jellemzőire is.[57] Ezt Dzsíva Gószvámí a Bhágavata-puránához fuzött magyarázataiban is egyértelműen kijelenti (11.3.37.).
Ám nem ez az egyedüli ok, ami miatt Isten s energiáinak kapcsolatát acsintjának, felfoghatatlannak nevezhetjük. E kapcsolat valódi tartalmát ugyanis nem teljesen fedi le a rész-egész, vagy a szubsztancia-attribútum összefüggése, de még az anyagi analógiákkal sem fejezhető ki teljességgel. Mert hiszen Isten esetében a rész nem csupán közönséges rész, s a sakti sem közönséges sakti. Ugyanis a rész s az egész, a sakti és a saktimán (az energia birtokosa) egybefonódik s oszthatatlan egységet alkot.
Az acsintja-koncepció nem Csaitanja találmánya, hiszen számos írásos idézet is alátámasztja. A Mándukja-, a Kaivalja- és a Szubála-upanisad (1., 1.6., 8.) is használja az acsintja jelzőt Brahmannal kapcsolatban, s a Bhagavad-gítá is acsintjarúpának nevezi Brahmant (8.9.). A Brahma-szútrák is utalnak erre.[58]
Az acsintja-tan nem jelent kifejezhetetlenséget. Az acsintja igenis leírható, jellemezhető, bár az ellentmondásos tulajdonságokat is felölelő teljessége, végtelensége hagyományos módon nem érthető. Acsintja tehát illogikusnak tunik, mégis elfogadható az írások bizonysága alapján, Hiszen a sásztrák egyszerre nevezik Brahmant nagyobbnak a legnagyobbnál s kisebbnek a legkisebbnél, mozgónak, de egyszersmind mozdulatlannak, aki távol is van, de közel is, aki transzcendens és immanens, s kinek nincsenek anyagi érzékszervei, de mégis használja azokat.[59]
A Csaitanja-iskola acsintja filozófiája tehát a sakti-saktimán kapcsolatra egyetemlegesen vonatkozik, a jelenségvilágban s a transzcendens szférában egyaránt. Vonatkozik úgy Istenre és társaira, valamint hajlékára, mint a dzsívákra s a fizikális világ objektumaira. Az acsintja pozitív koncepció, amely a különbözőség és egyezőség ellentétes koncepcióinak házasságát jelzi egy magasabb és teljesebb egységben. Az acsintja-tan tehát tekintettel van az írások hitelességére s nem hátrál meg az ellentmondások láttán sem.
Az adhirúdha-mahábháva a rúdha-mahábháva különleges, kifinomult változata, amikor a száttvikák még inkább felkavartak. Az Uddzsvala-nílamani címu könyv úgy próbálja illusztrálni az adhirúdha leírhatatlan jellemzőjét, hogy idéz egy verset, amelyben Siva az alábbi szavakat intézi párjához, Párvatíhoz: „Ha a transzcendens lelki világ és a végtelen számú anyagi világok minden öröme és bánata összegyulne két hatalmas halomba, akkor sem vetekedhetnének Rádhá örömének és bánatának akár egy csöppjével, amely Krsna iránt érzett szerelméből fakad.” Hozzá kell tenni, hogy Rádhá bánata természetesen nem evilági, hanem transzcendentális, melyet a szerelmétől való távollét okoz, s amely végül is – mint majd később meglátjuk – ízesebb, mint az együttlét gyönyöre.
Az adhirúdhának két fajtája ismeretes: módana és mádana. Módanáról akkor beszélünk, ha a száttvikák Rádhá és Krsna személyében egy különlegesen magasfokú vonzerőt érnek el. Mivel a madhu-sznéhából fakad, így ez csak a Rádhá csoportjába tartozó gópíknál tapasztalható. A szeretettől való távollét esetében a módana móhanává alakul, amikor a száttvikák még inkább kiemelkednek. A móhana egyedüli alapja (ásraja) Rádhá – őbenne nagyon gyakran nyilvánul meg. Jellemzői az alábbiak:
1) Ájulást okoz, akár távolról is. Az Uddzsvala-nílamani ezzel kapcsolatban a Padjávalí címu muből idéz: Miközben Krsna dvárakai palotájában átöleli Rukminít, Vrndávanban Rádhát a móhana érzése keríti hatalmába. Ez azonnali hatással van Krsnára – eszébe jutnak a Rádhával töltött szerelmetes órák a Jamuná folyó menti ligetekben, s ezen édes emlékek felidézése annyira felkavarja, hogy nyomban elájul.
2) Vágy örömet szerezni Krsnának akár elviselhetetlen szenvedések árán is. Rádhá számára nincs elviselhetetlenebb a Krsnától való távollét érzésénél, Uddhavával mégis azt üzeni Krsnának Mathurába, ne jöjjön vissza Vrndávanba, ha ez akár a legkisebb gondot vagy kínos helyzetet jelentené számára.
3) Bánatot okoz az egész világnak. Amikor Rádhában a Krsnától való távollét móhanát okoz, az egész világmindenséget – beleértve a transzcendentális lelki világot (vaikunthát) – páratlan bánathullám árasztja el. Ez abban az értelemben egyedülálló, hogy lényegében elbűvölően gyönyörűséges, hiszen Rádhától, a hládiní-sakti (gyönyör-energia) megtestesítőjétől ered. Ez az energia pedig a lélek számára a legnagyobb gyönyört adja. Ezért e bánathullámot a misztikusok maguk között „mérgezett nektár”-nak, illetve „a szerelem édes-keseru kelyhé”-nek hívják. Dzsíva Gószvámí ezzel kapcsolatban megjegyzi, hogy bár a móhana érzelmek többé-kevésbé állandó jelleggel díszítik Rádhá szívét, csak ritkán történik meg, hogy a világmindenséget a „nélkülözés eksztázisá”-ból eredő édes bánat árasztja el.
4) Az állatokat sírásra készteti. A Padjávalí leírása szerint még a Jamuná folyóban élő állatok is sírtak, amikor meghallották, hogyan zokog Rádhá, akit a kedvesétől való távollét gyötört.
5) Epekedés a halál után, hogy a szerető Krsnát testének felbomló elemeivel szolgálhassa. Szintén a Padjávalíban olvashatjuk, miként hívja Rádhá a halált, hogy a testét felépítő öt fő elem szétbomoljon, majd azokkal a tárgyakkal, dolgokkal vegyüljön, melyek állandóan Krsna szolgálatában állnak. Például, azt szeretné, ha a testét alkotó víz-elem elvegyülne abban a tóban, amelyikben Krsna szokott fürödni, a levegő-elem azzal a levegővel, amely Őt legyezi, a föld-elem azzal a talajjal, melyen Ő jár és így tovább…
6) Isteni őrület (divjónmáda), amely kétségbeesett tettekben és mozdulatokban nyilvánul meg. Például, Rádhá megfeledkezik arról, hogy Krsna Mathurába utazott, s azt hiszi, kedvese még mindig Vrndávanban tartózkodik. Készül a vélt találkozóra, feldíszíti magát és környezetét. Krsna persze nem jön, mire Rádhá előbb mélyeket sóhajt, majd bosszankodni, mérgelődni kezd. A divjónmáda mint csitra-dzsalpa is megnyilvánulhat, amikor is Rádhá Krsna egyik barátjával találkozik és sértett, bosszús hangon beszél róla. A csitra-dzsalpa változatai a következők: a) szandzsalpa, amikor szánakozóan, ironikusan szólnak a szerető hálátlanságáról, b) avadzsalpa, amikor kijelentik, hogy a szerető kőszívű, ezért szerelme értéktelen.
A kifinomult módanát mádanának hívják. Ez a legmagasabb sík, melyet az anurága elérhet. S mivel ez az isteni gyönyör-energia (hládiní-sakti) lényege, az istenszeretet (préma vagy príti) minden lépcsőjét magába foglalja (rati, sznéha, mána, pranaja, rága, anurága és mahábháva). Nem más ez, mint felsőfokú mahábháva, ezért még azon is túltesz. Az istenszeretettel kapcsolatos összes érzelem (bháva) kútfőjének is szokták nevezni. Egyedüli támpontja, forrása (ásraja) Rádhá, akiben állandóan jelen van, bár csak akkor válik nyilvánvalóvá, ha együtt van kedvesével, különben rejtve marad.[53]
A mádanának van egy sajátságos, részegítő tulajdonsága, amely nem található meg a módanában. De a mádana páratlanságát és egyedülálló kiválóságát az alábbi tulajdonsága adja: képes állandó jelleggel a Krsnával kapcsolatos különböző, sőt ellentétes bhávákat, érzelmeket összefogni. A mádana különleges képessége, hogy csupán Krsnát megpillantva, vagy akár emlékezve Őrá, a vele való egyesülés sok ezer különféle élvezetét lehet megtapasztalni. Fontos megjegyezni, hogy ezek a megtapasztalások nem a fantázia termékei, ugyanis az Ő megtapasztalása magába foglalja sok ezer féleképpen a közvetlen megjelenés előidézésének képességet is! A mádanát az teszi még felfoghatatlanabbá, hogy az egyesülés sokféle élményét egyszerre mutatja be az elválás (vijóga) különféle átéléseivel, beleértve az egyesülés utáni epekedést (utkanthá).
A mahábháva (hatalmas érzelem, csupaszív) felsőbbfokú anurága. Jellemzői a következők:
1) Öntapasztaló állapot (szvaszamvédja-dasá). Anurága az egyetlen sík, ahol meg lehet tapasztalni Krsna édes bájosságát (mádhurja). Minél intenzívebb az anurága, annál édesebb mádhurja tapasztalható.[48] Ugyanez fordítva is igaz: Minél több mádhurja tapasztalható, annál nagyobb az anurága intenzitása. Az anurága növeli a mádhurját és viszont, mintha versengenének egymással. [49] Mindez addig folytatódik, míg el nem érik a legfelsőbb síkot, ahol a legteljesebb isteni gyönyör tapasztalható. Ez az üdvös állapot oly édes és gyönyörteli, hogy megszünteti az alany-tárgy tudatiságot. Az alany teljesen elveszíti tudatát önnön magáról, sőt a mádhurjáról, a gyönyör okáról, s így egyedül csak a gyönyör-tudat létezik, mintha az tapasztalná önmagát. Ez az állapot Rádhá és Krsna elméjét, tudatát annyira egybeolvasztja, hogy szinte teljesen eggyéválnak. Így az alany-tárgy kapcsolat szóba sem jöhet. Az anurága sajátságos megtapasztalása ez, a normális megtapasztalás minden eleme nélkül. Másfajta megtapasztalásnak e síkon nincs helye. Ez az önnön magát tápláló, tiszta anurága, amely saját megtapasztalását okozza és élvezi is egyben.[50]
2) Prakásita (megnyilvánult, látható) az az állapot, amikor bizonyos külső jelek válnak nyilvánvalóvá. Ha a száttvika-bhávák mind, de legalább közülük öt-hat megnyilvánul egyidejűleg, akkor ez jelzi ezt az állapotot.
3) A jávadásrajavrtti állapota nemcsak a szóbanforgó személyt, hanem annak közvetlen környezetét, a többi tiszta és felszabadult bhaktát is befolyásolja.
Az anurága egyedül a fejőslányok esetében éri el a mahábháva síkját. Ők Krsna legönzetlenebb hívei, kiket egyedül az Ő öröme érdekel. Nincs az az áldozat, amit ne hoznának meg Őérte azonnal, boldogan.
A mahábháva síkján tapasztalt gyönyör (ánanda) és báj (mádhurja) a legmagasabbrangú, s annak természetes velejárói, mint cukor esetében az édesség, vagy tűz esetében a hő és a fény. Ez a gyönyör és báj semmilyen külső tényezőtől nem függ. Ezt a síkot az is jellemzi, hogy a gópí elméje teljesen beleolvad a mahábhávába, így a különféle érzéki cselekvések – melyeket az elme hivatott kontrollálni – mind közvetlenül abból erednek, annak különféle megnyilvánulásai. Ezért ezek külső formájuktól függetlenül egyaránt nagyon kedvesek Krsna számára. Például, ha a gópík megfeddik, szidják Őt, ez jobban esik neki, mint a papok által énekelt védikus imák és himnuszok.[51]
A mahábháva két fokból áll: rúdha (növekvő, feltámadó) és adhirúdha (fokozott, kifejlett lelki gyötrelem). A rúdha-mahábháva lehet testtel, illetve elmével kapcsolatos.
Az előző esetben az összes, de legalább öt-hat száttvika-bháva egyidejű, zaklatott állapotú megjelenései jellemzik, a másodikban pedig a következők:
1) A szerető egy pillanatra sem képes elviselni a Krsnától való elválást
2) Az a képesség, ami a jelenlévők szívét is felkavarja. Például, amikor hosszú idő után végre találkozhattak a gópík szeretett Krsnájukkal Kuruksétrán, akkor a szívükből áradó mahábháva még a dvárakai királynők szívét is felkavarta olyannyira, hogy a rúdha-mahábháva jelei mutatkoztak rajtuk.
3) Még ha boldog is, bánkódik a gyötrelem láttán. A gópík annyira szívügyüknek tekintik Krsna boldogságát, hogy néha szomorúak, mert úgy vélik – persze helytelenül –, viselkedésükkel kínt okoztak Őnéki.
4) Az az állapot, amikor sok-sok év mindössze egy pillanatnak tűnik. Amikor a gópík Krsnával járták a rásza-táncot, oly isteni gyönyörben volt részük, hogy számukra röpke pillanatnak tűnt az egész, holott éppen annyi ideig tartott, mint Brahmá egy éjszakája – vagyis több millió évig.
5) Amikor egy pillanat sok-sok évnek tűnik. Krsna mondja barátjának, Uddhavának: „Vrndávanban társaságomban a gópíknak egy egész éjszaka csupán egy röpke pillanatnak tűnt. De most, hogy nem vagyok ott, számukra egyetlen éjszaka egy egész jugánál is hosszabb.”[52]
6) Minden elfeledése (tudatvesztés) ájulás nélkül. Fokozott anurága esetében a gópík tudatukat vesztik, még magukról sem tudnak, egyedül Krsnáról tudatosak. Ez az állapot hasonló ahhoz, amikor nagy szentek a szamádhit elérve sem magukról, sem környezetükről nem tudatosak, egyedül az Abszolút megtapasztalása adta gyönyörnek élnek.
