Chaitanya tanítása az Élőlényről és a Legfelsőbbről
Az élőlény (dzsíva)
Az élőlény Krsna tataszthá-saktijának, határ-energiájának megnyilvánulása. Tata fövenyt jelent, a tengerpartnak azt a csíkját, amely vizes, s így szárazföldnek nem mondható, ugyanakkor a tengerhez sem tartozik. Hasonlóan, a dzsíva nem tudatlan anyag, de a mindenható, mindentudó Istennel sem azonosítható minden tekintetben. Természetéből adódóan kerülhet úgy a májá-sakti, mint a szvarúpa- vagy csit-sakti befolyása alá. Eszerint kétféle élőlényt különböztethetünk meg: örökké felszabadult (nitja-mukta) és örökké feltételekhez kötött (nitja-baddha). Az utóbbi esetében az örökké szó csupán elvileg jelent örök anyagi rabságot, figyelembe véve, hogy a lélek szabad akarattal rendelkezik; ezért választhatja a májá-sakti fennhatóságát, s maradhat annak rabja, amíg csak ezt így kívánja.
Hogy az isteni lélek miként kerül az anyagi világba, s így az illúzió hatása alá, csak akkor okoz gondot, ha a monista felfogás szellemében nem teszünk különbséget Isten és a dzsíva között. Igaz, a dzsíva is örökkévaló (szat), tudatos (csit) és örömteli (ánanda), akárcsak Isten, ám a kettőjük közötti különbség kvantitatív, s így jelentős. Bár a Svétásvatara-upanisad atomnyinak írja le az anyagi testben raboskodó lelket, ám az parányisága ellenére mégis áthatja a fizikai testet (5.9.).
Az élőlény tehát a tataszthá-sakti része, ezért Istenhez úgy viszonyul, mint energia (sakti) az energiaforráshoz (saktimán). (Bhagavad-gítá 7.5.) Habár a Legfelsőbb saktijának megnyilvánulása, mégis saját, megkülönböztető metafizikai realitással rendelkezik, amit tudás, cselekvés és élvezet jellemez.
A dzsívára az ego-tudat jellemző. De az eredeti ego (aham) nem ugyanaz, mint az anyagi világbeli empirikus vagy hamis ego (ahankár), ami az anyagi energia terméke. Az előbbi azonos magával a lélekkel, transzcendentális, örömteli és örökké makulátlan. Az utóbbi a testtel, illetve az elmével való azonosítás eredménye. Amikor a Védák azt írják, váljunk meg az egotól, ez alatt az empirikus egot kell érteni. Születés és halál, valamint a szenvedés egyéb okozói csupán a fizikai testre vonatkoznak, amivel a dzsíva a májá hatására azonosítja magát, nem pedig belső, lényeges természetére, amely örökös, változatlan.
Az élőlények száma végtelen, s habár belső természetük örökké ugyanaz, az anyagi világban előző és jelen tetteik (karma) révén más és más a helyzetük, tudásuk, sorsuk, képességeik stb. – egyszóval különböznek egymástól. A lelki síkon a különbözőség csupán abban nyilvánul meg, miként viszonyulnak a Legfelsőbbhöz.
A Védák a világi sík élőlényeit két fő csoportra osztják: mozdulatlan (szthávara) és mozgó (dzsangama). Az utóbbi három csoportból áll: vízi, földi és a légben élő vagy mozgó élőlények. A földi lények közül az emberek a legfejlettebbek. Kis csoportjuk véda-nistha, azaz a védikus tanok követője. Ezek többsége csak szavakban követi a Védákat, ok az adharmacsárík. Aki tetteiben is hű az írásokhoz, azt dharmacsárí néven ismerik. A dharmacsárík túlnyomó része karmí, azaz a helyes cselekvés (karma-jóga) útját járja, s csak némelyikük gjání, azaz műveli a transzcendentális tudást (gjána-jógát). A bölcs gjáník között is alig akad olyan személy, aki teljesen felszabadult az anyagi kötelékek alól (mukta-purusa), de az önnön lényével teljesen meghódolt, Krsnához rajongó szeretettel vonzódó vaisnava még ez utóbbiak között is rendkívül ritka.
A Legfelsőbb szolgálata az élőlény örök szerepe, annak ellenére, hogy szabad akarata révén ezt meg is tagadhatja. Ha Isten szolgálatát választja, soha nem fog az illuzórikus anyagi energia (májá) irányítása alá kerülni, hanem az Ő társaként, a bhakti határtalan örömét élvezve él vele a lelki világban (Bhagavad-gítá 4.9. és 15.6.).
Amennyiben a májá kínálta anyagi élvezeteket – beleértve Isten pozíciójának imitációját – választja, az anyagi energia irányítása alá kerül, így megfeledkezik valódi, lelki természetéről, s testről-testre, bolygóról-bolygóra vándorolva szenved az anyagi lét különféle problémáitól.
Az avidjá-májá két réteggel borítja be az élőlényt: egyik a szubtilis vagy mentális (linga-), a másik pedig a fizikai test (szthúla-saríra). A szubtilis test összetevői az elme (mana), értelem (buddhi), tudat (csit) és az empirikus vagy hamis ego (ahankár). A feltételekhez kötött élőlény esetében mindez a májá terméke, míg a felszabadult (mukta) lélek esetében ezek tiszta, lelki formájukban léteznek. Mihelyt az élőlényt beborítja a szubtilis test fátyla, azonnal azonosítja magát vele. Ám ez a test képtelen a cselekvésre (karma) és az anyagi élvezetekre (bhóga). Ezért van szükség még egy, fizikai testre, melynek eredményeként az anyagi tudat csak erősödik. Így veszi kezdetét a szanszára, a születés és halál körforgása, s az ezzel együttjáró különféle szenvedések végtelen időtartama. Cselekedetei (karmája) eredményeként a dzsíva hol mennyei, hol pokoli körülmények közé születik. A születések körforgásában sok millió léten halad át, a szellemi (s nem a darwini) evolúció törvénye szerint, s mert a testével azonosítja magát, háromféle szenvedés áldozata: ádhidaivikus (természeti katasztrófák, mint például éhínség, árvíz, járványok, földrengés stb.), ádhibhautikus (a környezetünk, mint például embertársaink, illetve a különféle élőlények okozta szenvedések) és ádhjátmikus (a saját testünk és lelki világunk okozta bajok).
Az élőlény természete tehát minőségileg megegyezik Istenével, mivel az Ő szerves része. Ezért még a májá hatása alatt, lényegi természetéről megfeledkezve sem fogadja el természetesnek a szenvedést és a halált, hanem ösztönösen is öröklétre, tökéletes boldogságra vágyik. Ezt azonban nem érheti el anyagi életmóddal, a röpke testi, érzéki élvezettel. Mindezzel csak az illúzió kötelékét fonja szorosabbra maga körül. Ha viszont tudatosan (gjána-) vagy tudatlanul (agjána-) jámbor tettet (szukrti) végez, ennek eredményeként szentéletű személy társaságába kerül, s élete gyökeresen megváltozik. Az anyagi kötőerőkön felül álló bölcs kiszabadítja őt a májá hálójából azáltal, hogy lelki tudásban részesíti és beavatja a bhaktiba. Idővel felfedezi, megtapasztalja a Legfelsőbbet, s ez eloszlatja a májá okozta tudatlanságot, miként a felbukkanó Nap is eloszlatja a ködöt és sötétséget. Felébredvén illuzórikus álmából, az élőlény ráeszmél igazi, örök természetére, s így képes átélni az állandó örömállapotot. Az anyagi világbeli élőlények igazi feladata tehát a Legfelsőbb elérése (purusártha). Csak így valósítható meg a hőn óhajtott öröklét és boldogság.
A Védák azonban e célon kívül még négy életcélról írnak: dharma (jámborság), artha (gazdasági fejlődés), káma (érzéki élvezet) és móksa vagy mukti (felszabadulás az anyagi kötelékek alól), melyek tulajdonképpen nem a Védák ajánlotta, hanem a tömeg által kitűzött célok. Az emberek többsége annyira ragaszkodik ezekhez, hogy másról nem hajlandó hallani. Ezért tanítják bölcsen a Védák, hogy a dharma, azaz a vallásos elvek és kötelességek szerinti életmóddal elérhető az anyagi gyarapodás vagy jólét (mint a helyes cselekvés, karma természetes eredménye), az érzéki örömök s végül a felszabadulás is. A dharma azonban még nem jelenti a végcélt. Szükségszerű, hasznos, mert csakis általa szabályozható az artha és a káma, ami végül a tudat megtisztítását eredményezi. Ez utóbbi nélkül pedig lehetetlen az anyagi kötelékek alóli felszabadulás (móksa).
A Védák világosan kifejtik, hogy az igazi életcél elérése érdekében még a dharmát is fel kell adni: „A tudatlanok a különféle kasztok (varnásrama) számára előírt dharmát követik, hogy fáradozásaik gyümölcsét megkaphassák. Eredeti természetünk felismeréséhez, valamint az örökkévaló boldogság élvezetéhez viszont csak úgy juthatunk, ha megválunk a varnásramától és minden más dharmától.” (Maitréja-sruti 3.1.13.) Hasonlóan szól a Bhagavad-gítá végső jótanácsa (18.66.): az ember adjon fel minden dharmát, minden kötelezettséget, s hódoljon meg teljes lényével a Legfelsőbb, Krsna előtt – így szabadulhat meg minden köteléktől.
Ugyanakkor a társadalom, illetve a vallásos tradíció előírt kötelességeitől (dharmától) csak akkor szabad megválni, ha előbb a dzsíva tudata megtisztult az anyagi felfogástól, és szilárd bizalommal, hittel gyökerezik a Legfelsőbben, mohón vágyakozván arra, hogy minél többet halljon Őróla. Ha e sík elérése előtt válik meg a dharmától, ez káros következményekkel jár – úgy saját maga, mint környezete számára.
Móksa vagy felszabadulás csak akkor tekinthető igazi életcélnak, ha a Legfelsőbb elérését jelenti. Az anyagi kötelékek alóli felszabadulás magában nem végcél, csak eszköz.
A szánkhja iskola szerint mukti a szenvedések végét jelenti, Sankara szerint pedig a Brahmanba való beolvadást, az egyéni lét végét. Csaitanja ezzel szemben rámutat: a Védák egyértelműen közlik, felszabadulás alatt a dzsíva eredeti, természetes állapotának elnyerését kell érteni (Bhágavata-purána 2.10.6.). Eredeti állapotában a dzsíva a Legfelsőbb része (ansa), így az Ő szolgálata természetes számára. E sík elérése magába foglalja 1) a Legfelsőbb elérését, valamint 2) az állandó öröm-állapotot, 3) a májá és a karma köteléke alóli felszabadulást, 4) azt a tényt, hogy már soha többé nem kerül az anyagi energia befolyása alá, s így 5) minden baj és szenvedés végét.
A Legfelsőbb elérése jelentheti ezen állapot legkezdetibb síkjának, a személytelen Brahman, illetve magasabb síkjának, Isten személyes manifesztációjának elérését. A dzsíva által tapasztalt lelki öröm annál nagyobb fokú, minél magasabbrendű arculatát szolgálja Istennek. A felszabadulás tehát nem csupán a szenvedés végét, hanem egyben pozitív üdvösség-állapotot is jelent.
Ha a Legfelsőbb elérése a személytelen Brahman elérését jelenti, a dzsíva eggyéválást, beolvadást tapasztal. E beolvadás azonban nem teljes, nem valóságos, mert a dzsíva Legfelsőbbhöz fűződő rész-szerepe (Bhagavad-gítá 15.7.) örök természete. Ugyanakkor annyira elmerül a Brahman-síkkal járó lelki gyönyörben, hogy megfeledkezik saját identitásáról. A Legfelsőbb elérésére vonatkozó Véda versek sohasem a teljes eggyéolvadást, hanem az isteni (lelki) természet elérését jelentik (Mundaka-upanisad 3.1.3.). Eszerint a dzsíva Brahmanhoz csak hasonlóvá válik, nem pedig minden tekintetben vele egyenlővé. Például a Cshándógja-upanisad (7.25.2.) világosan írja, hogy a muktit elért dzsíva örömtelivé (s nem örömmé) válik; ez maga után vonja, hogy továbbra is képes érzékelni, tapasztani, ami pedig együtt jár az egyéni léttel.
A Legfelsőbb személyes arculatának (Bhagavánnak) elérése alatt az Ő közvetlen megtapasztalását (száksátkár) kell érteni, amely lehet belső (antah-), meditatív, avagy az elmét és az érzékeket is érintő külső megtapasztalás (bahih-száksátkár). Az utóbbi élénkebb, nyilvánvalóbb, így magasabbrendű. Ebben az élményben résztvevő elme és az érzékek természetesen a szvarúpa-sakti hatásának köszönhetoen minden anyagitól mentesek, lelkiek, így hát alkalmasak e transzcendentális feladatra. Egyedül a teljesen megtisztult lelki állapotban lehet csak érzékelni a Legfelsőbbet. A Bhágavata-puránában olvashatjuk, hogy bár Indra és Sisupála szemtől-szembe voltak Krsnával, tiszta tudatsík híján mégsem tapasztalhatták meg az Ő isteni mivoltát. A Bhagavad-gítá azt írja: Isten egyedül az Őt spontán, tiszta szeretettel imádók előtt fedi fel magát.
Mukti elérhető a fizikai létben, ill. a szubtilis és anyagi test elhagyásával, vagyis a halál bekövetkeztével. Az utóbbi a teljes, mert magába foglalja az eredeti lelki természet megvalósítását gátló valamennyi akadály megszűnését és az anyagi sík teljes elhagyását. Mukti elsősorban tehát a Legfelsőbb elérését jelenti. Mint ilyen, öt fajtája ismeretes: 1) szájudzsja, (eggyé válás), 2) szálókja, (az Istenség lelki hajlékának elérése), 3) szárúpja (az imádott Istenhez hasonló forma elnyerése), 4) szárstí (a Legfelsőbb hatalmához hasonló hatalom elnyerése) valamint 5) számípja (Isten közelségének elnyerése).
A szájudzsja-mukti a Legfelsőbb bármely transzcendentális megnyilvánulásába való látszólagos beleolvadást jelenti. Az így tapasztalt lelki gyönyörnél magasabbrendű a Személyes Brahman (Parabrahman) megtapasztalása által érzett eksztázis. A Bhágavata-purána szerint az előbbi egy csepphez, az utóbbi viszont az óceánhoz hasonlítható. A szálókja, szársti és szárúpja féle felszabadulás nagyobb boldogságot nyújt, mint a szájudzsja-mukti, mert ezek bármelyikét elérve a dzsíva lelki testében viszonyul szeretettel Istenhez, s így a transzcendentális világ cselekedeteiben való részvétellel többet tapasztal abból. A számípja féle felszabadulás okozta gyönyör azonban még ennél is felsőbbrendű, mivel az Istenség közelségével ajándékozza meg a dzsívát, aki így közvetlenül tapasztalhatja Őt és az Ő isteni kedvteléseit. A szálókja-, szárúpja- és szársti-muktiban ez azért nem lehetséges, mert ott a megtapasztalás csupán belső. A külső megtapasztalás felsőbbrendűségét bizonyítja a Bhágavata egyik elbeszélése is: Nárada Muni vándorlásai közben szüntelen a Legfelsőbb dicsőségéről énekelt, minek következtében Ő megjelent szívében. Nárada ennek ellenére többször is felkereste Dvárakában Krsnát, mert az Ő külső megtapasztalását még vonzóbbnak, még örömtelibbnek találta..
A Legfelsőbb
a) Személyes vagy személytelen?
A gondolkodó ember a Legfelsőbbet végtelennek, felfoghatatlannak képzeli. Továbbá úgy véli, ha mi, tökéletlen emberi lények rendelkezünk személyes jellemvonásokkal, akkor a Tökéletesnek, azaz Istennek személytelennek, jellegzetes tulajdonságok nélkülinek (nirguna) kell lennie. Indiában az idők folyamán kialakult különféle filozófiai rendszerek örök vitatémája ez: Isten személyiséggel (szaguna) rendelkező lény-e vagy sem? Lássuk, mit mond ezzel kapcsolatban Csaitanja Maháprabhu filozófiája, amely szigorúan a Védák tanítására alapul:
A vaisnava iskolák filozófiája egyfajta konkrét monizmus, amiben a Személyes Abszolút magába foglalja a teljes létet. Csaitanja monizmusa átfogóságában még tovább megy. Szerinte az Abszolút nemcsak, hogy személyes (szaguna), de Ő az eredete a forma és jellegzetes tulajdonságok nélküli (nirguna), személytelen isteni aspektusnak, melyet a védikus szóhasználat többnyire egyszerűen Brahmanként emleget.
A Cshándóghja-upanisad [7] azt írja, az Abszolút (Brahman) végtelenül sok jellemvonással rendelkezik. Az Upanisadok Istent sok esetben mint vigjána-ghana és ánanda-ghana említik. Ezt írja például a Gópála-tápaní [8] : vigjánaghana ánandaghana szaccsidánandaikaraszé bhaktijógé tisthati. A ghana szó arra utal, hogy Brahman a boldogság (ánanda) és a tudás (gjána) megtestesítője. A Brahma-szanhitá[9] is úgy írja le Brahmant, mint kinek konkrét, szat- (örökkévalóságból), csit- (tudatból) és ánandából (üdvösségből) álló formája van. A Visnu-purána, a Gópála-púrvatápaní és egyéb írások Isten nevéről, testéről, személyiségéről stb. szolgálnak részletes leírással. A Védák azon részei, melyek az anyagi világ teremtéséről és megsemmisítéséről írnak, szintén a szaguna Brahmanról tesznek tanúságot, mivel a tulajdonságok nélküli (nirguna) Brahman nyilván képtelen a cselekvésre.
Természetesen akadnak a Védákban olyan kitételek is, melyek Brahman nirguna voltára engednek következtetni. A Katha-upanisad [10] például az asabdam, aszparsam és arúpam szavakkal írja le Brahmant, melyek jelentése: hang, érintés és forma nélküli. Hasonlóan, a Brhad-áranjaka-upanisad egyes versei kijelentik, hogy neki se szeme, se füle, se szája, se hangja, sőt esze, élete, valamint külseje és belseje sincsen. De vajon nem ellentmondásos, ha a Védák hol személyesnek, hol személytelennek írják le Brahmant? A megoldást a Padma-purána egyik verse tartalmazza, amely kifejti, hogy a nirguna vagy nirvisésa kifejezést csupán akkor használják az írások, amikor Brahman világi (prákrta) jellemzőit tagadják. Abban minden filozófus egyetért, hogy Brahman legalább két tulajdonsággal rendelkezik: örökkévaló és mindent-átható. A Visnu-purána szintén megerősíti, hogy bár Brahman világi, vagyis anyagi tulajdonságokkal nem rendelkezik, számtalan transzcendentális tulajdonsága van.
Csaitanja szerint a nirguna Brahman tehát a tökéletes, számtalan tulajdonsággal rendelkező Isten egy arculata csupán. Ezért értelmetlennek tartja az olyan filozófiai irányzatokat, melyek egyedül Isten nirguna voltát hirdetik, s azt mondják, hogy Őt nem lehet sem elképzelni, sem szavakkal kifejezni. Az ilyen Abszolút nem lehet egyetlen érthető állítás alanya sem, mivel minden érthető állítás ellentmondana az ilyen isten-koncepciónak. Hozzá kell még tenni, hogy már maga az „“elképzelhetetlen”, „szavakkal kifejezhetetlen” megjelölések is jelzők, melyek igenis adnak valamely képet Istenről.
Dzsíva Gószvámí azt írja, a tulajdonságok nélküli Brahman olyan, mint az állítmánytól teljesen különálló alany vagy a saját jellegzetességétől különálló szubsztancia. Miután egy tárgy teljes (szamjak) formája magába foglalja úgy a szubsztanciát, mint a jellegzetes tulajdonságokat, a nirguna Brahman csupán az Abszolút egy része, vagyis hiányos (aszamjak) megnyilvánulása. Az advaita (monista) filozófia hívei figyelmen kívül hagyják az Abszolút jellegzetes tulajdonságait, ehelyett az Ő nirguna arculatát, a tiszta létet részesítik előnyben. A teljes koncentráció síkján közvetlenül megtapasztalják a nirguna Brahmant. Ugyanakkor Dzsíva Gószvámí elismeri: ez a megtapasztalás valódi, ha nem is teljes.
Az emberi ész számára tehát felfoghatatlan, miként személyes Isten, ugyanakkor egyidejűleg végtelen is. A mi felfogásunk azt sugallja, hogy a személyiség a végtelenségnek ellentmondó valami. Persze arra nézve nincsen semmilyen bizonyíték, hogy ez az ellentmondás az elménken kívül máshol is létezne. A látszólagos ellentmondás annak az erőfeszítésnek szükségszerű következménye, amikor a gondolkodó ember megpróbál túllépni saját tudatának korlátain. Mindez azt és csak azt bizonyítja, hogy határai az emberi észnek és logikának vannak. A legtöbb esetben az ellentétesség törvényének alkalmazása a felelős a végtelenről kialakult helytelen elképzelésünkért. A legnagyobb félreértést az a téves és általános nézet okozza, miszerint a végtelennel kapcsolatban ugyanazon törvényszerűségeket próbáljuk alkalmazni, mint a véges esetében. Emlékeznünk kell arra, hogy lényegi különbség van a kettő között; a véges emberi elme és kifejezések képtelenek behatárolni a végtelent. Ha a végtelennel kapcsolatban szeretnénk megoldani egy problémát, vigyáznunk kell a megszokott logikai eljárások (törvényszerűségek) alkalmazásával, nehogy korlátozzuk a végtelen tökéletességét, ezáltal is szegényítve az Abszolútról kialakult fogalmunkat.
Csaitanja szerint Isten felfoghatatlan, korlátlan hatalma képes összehangolni az összehangolhatatlant. Korlátolt logikánk képtelen áthidalni Isten nirguna és szaguna aspektusainak ellentmondásait, de ez nem jelenti azt, hogy Ő nem képes egy magasabbrendű szintézisben összehangolni mindezt. Csaitanja ezzel kapcsolatban azt tanítja: a Végtelen felfoghatatlan hatalma (acsintja saktija) révén még az ellentétesség törvényén is felül áll.[11] Ez a végtelen természetéhez tartozik, miként az egymásnak ellentmondó tulajdonságok harmóniája is. A végtelen azért végtelen, mert rajta kívül nem létezik semmi. Ezért bármiről beszéljünk, bármire gondoljunk, az valamely módon a végtelen megnyilvánult része, s így hozzá tartozik. [12]
Itt meg kell jegyeznünk, a matematikában a végtelen egészen mást jelent, mint a teológiában. A matematikában végtelen alatt azt értjük, hogy egyáltalán semmilyen határ, korlát nem létezik. Ha a teológiában is ezt jelentené, akkor Istent semmilyen tulajdonsággal nem lehetne illetni. Ily módon Ő nem-differenciált szubsztancia lenne, egyfajta tabula rasa. Csaitanja tanításában nagy hangsúlyt fektetett arra, hogy kimutassa: Isten nem ilyen üres koncepció. Személyisége, karaktere van, s mivel ez egyfajta meghatározás, ilyen értelemben véve Ő határolt. Ennek ellenére határtalan abban az értelemben, hogy mérhetetlen, s rajta kívül nem létezik semmi, ami Őt határolná.
Több védikus írás (sruti) is bizonyítja Isten felfoghatatlan hatalmát, amellyel felülemelkedik az ellentmondásokon. A Svétásvatara-upanisad például azt írja, Brahman nagyobb a legnagyobbnál, ugyanakkor kisebb a legkisebbnél. [13] Az Ísa-upanisad ötödik mantrájában pedig azt olvashatjuk, hogy Ő jár is meg nem is, nagyon távol van, ám egyidejűleg nagyon közel, jelen van mindenben, és mégis kívül van mindenen. Ezért írja róla a Kaivalja-upanisad, hogy felfoghatatlan (acsintja) energiával, képességgel (sakti) rendelkezik. [14]
Mindezek után láthatjuk: a valódi léttel rendelkező Abszolút pozitív koncepció, s miután minden pozitívnak jellegzetes tulajdonságai vannak, az Abszolút mindenképpen szaguna. Bizonyos tulajdonságok, jellegzetességek határozzák meg, de mivel Ő végtelen, tulajdonságai, jellemzői is végtelenek. [15] Ha létezne bármi, aminek híján volna, valami, amely valamilyen módon nem tartozna hozzá, akkor nem lenne teljes, s nem hívhatnánk Abszolútnak. Természetéből adódóan az Abszolútnak mindenféleképp tökéletesnek és teljesnek kell lennie. [16] Ezért a végtelent nem korlátozza sem a személyiség, sem pedig jellegzetes tulajdonságok. A személyiség fogalma nemcsak, hogy összefér a végtelenségével, de annak nélkülözhetetlen része.
A Csaitanja-csaritámrta szerint, ha az Abszolútat csak mint nirguna írják le, ezáltal tökéletlenné teszik, s ez olyan, mintha isteni személyének tagjait amputálnák. [17] A védikus írások azért ábrázolják az Abszolútat egyidejűleg nirgunaként és szagunaként, hogy ezáltal is szemléltessék Isten számtalan tulajdonságát és formáját. Ha ezt megértjük, akkor a Védák látszólagos ellentmondásait könnyen összeegyeztethetjük. Ugyanakkor az írások elsődleges és általános jelentése szerint Isten szaguna, mert csakis a végtelen és felfoghatatlan energiával rendelkező szaguna Abszolút foglalhatja magában a számtalan isteni formákat, beleértve a nirguna Brahmant. Ezt a Bhagavad-gítá is megerősíti [18], amikor a Személyes Abszolút kijelenti: Ő a személytelen Brahman forrása s alapja.
Isten végtelenséget és személyiséget harmonizáló, felfoghatatlan hatalmát számos példával illusztrálja a Bhágavata-purána, amikor Krsna csodás tetteiről ír. Egyszer a gyermek Krsnát nevelőanyja, Jasódá arra kérte, tátsa ki száját, hadd lássa, tényleg evett-e földet. S akkor Jasódá gyermeke szájában meglátta a végtelen univerzumot, bolygókkal, galaxisokkal. Más alkalommal, amikor Krsna a falubeli fejőslányokkal (gópíkkal) táncolt, megsokszorozta önmagát, hogy mindegyik lány egyidejűleg táncolhasson vele. Egyszer pedig maga Brahmá jött, hogy elrabolja Krsna játszópajtásait és az általuk őrzött borjakat. Krsna azon nyomban megsokszorozta önmagát, hogy felvegye a hiányzó fiúk és borjak formáját. Így Vrndávan lakosai sohasem vették észre a cserét, bár Brahmá egy teljes esztendeig nem adta vissza őket.
b) Brahman, Paramátmá és Bhagaván
Habár Isten egy és oszthatatlan, számtalan formában, számtalan módon nyilvánul meg hívei előtt, azok különféle képességeihez és megtapasztalási folyamataihoz képest. A Bhágavata-purána Isten három fő arculatáról, megnyilvánulási fokozatáról ír: Brahman, Paramátmá és Bhagaván.[19] A lelki tudás (gjána) művelése Brahman megvalósításához vezet, a jóga Isten Paramátmá arculatának megtapasztalását eredményezi, míg a bhakti folyamat végcélja Bhagaván megvalósítása.
Brahman Isten személytelen, mindent-átható arculata, minden konkrét keletkezés (képződés) alapvető valósága. Brahman Bhagaván nem-differenciált, mérhetetlen és korlátlan arculata.
Paramátmá a konkrét képződések irányító és szabályozó alapelve, Bhagaván részleges megnyilvánulása, szűkebb értelemben differenciált és korlátozott. Paramátmá a dzsíva-sakti (az egyéni lelkek forrása) és a májá-sakti (az anyagi világ forrása) által feltételekhez kötött tudatelv. Immanens az élőlényekben és az anyagban; Ő minden lény tudatos, belső irányító elve (antarjámí). Bhagaván az élőlényekkel s az anyagi természettel (prakrtivel) a Paramátmán keresztül áll kapcsolatban. Bhagaván teremti a világot, s abba behatol részleges megnyilvánulási formájában, mint Visnu. Paramátmá tehát nem más, mint az univerzumot átható és fenntartó Visnu. Három funkciója van, a három Visnu formának megfelelően. Mahávisnu az anyagi és lelki világot elválasztó okozati óceánon (Kárana-szamudra vagy Viradzsá) fekszik, s az anyagi természetre (prakrtire) pillantva kezdi meg a teremtés folyamatát. Ő az anyagi világ és az egyéni lelkek egységes immanens szabályozója. Az univerzum teljes megsemmisülése (mahápralaja) után minden lélek Őbenne nyugszik a következő teremtésig. Garbhódakasájí Visnu az univerzum lelkeinek összességét irányítja, míg Ksíródakasájí Visnu egy-egy egyéni lélek immanens szabályozója, örök társa, vágyainak és tetteinek tanúja.
Bhagaván az Istenség Legfelsőbb Személyisége, a mindenség – beleértve a különféle inkarnációkat – forrása. Csaitanja tehát Sankarával, sőt némely vaisnava bölcselőkkel szemben nem ragaszkodik kizárólagosan az Abszolút egy bizonyos megvalósítási fokához, hanem a Bhagavad-gítá szellemében [20] tanítja, hogy Isten a különféle síkokon különféleképpen nyilvánul meg.
A számtalan jellegzetességgel rendelkező Bhagaván nem más, mint az Istenség Legfelsőbb Személyisége, Krsna, minden inkarnáció forrása, az összes létező végső alapja, akiben végtelen nagyszerűség, erő és végtelen, különféle isteni gyönyörök (raszák) összpontosulnak. Nyíltan vagy közvetve minden írás Krsnáról, mint a Végső Valóságról szól. Ezzel kapcsolatban érdemes idézni a Rg-védát [21], a Bhágavata-puránát stb. A Bhágavata-purána is világosan kijelenti, hogy Krsna nem más, mint Bhagaván, a Legfelsőbb Személy, minden inkarnáció forrása. (22] Ő létezett a teremtés előtt, s az anyagi univerzum megsemmisülése után is Ő marad meg, mint az egyetlen, változatlan Valóság.[23]
Bhagaván a legfelsőbb lény, akiben teljes tökéletességében nyilvánul meg az összes jótulajdonság (púrna ávirbháva). A személytelen Brahman, akiben az isteni tulajdonságok és erők szunnyadó formában léteznek, az Ő kevésbé teljes megnyilvánulása (aszamjak ávirbháva).
Bhagaván természetébol adódóan lílámaja, vagyis örökkön lelki kedvteléseinek él. Ezért örök lelki teste, tartózkodási helye és társasága van. Teste nem anyagi, fizikai elemekből áll; nem is a jóság kötőerejének (a szattva-gunának) terméke, ezért nem illuzórikus, hanem valós, s az alábbi három lelki tulajdonság jellemzi: szat (örökkévalóság), csit (teljes tudatosság) és ánanda (tökéletes boldogság). Csaitanja Maháprabhu egyik tanítványa, Dzsíva Gószvámí, aki könyveiben tudományosan leírta és elemezte mestere filozófiáját, a bhagaván szó etimológiai értelmét magyarázva rámutat, hogy minden szótag Isten fenséges tulajdonságaira utal. „Bha” a világegyetemet fenntartó és védelmező isteni erőt, valamint a hívei odaadásának természetes funkciójának kibontakozását és életbentartását jelenti; a „ga” azt, hogy Ő segíti bhaktáit transzcendentális hajlékának elérésében, míg a „va” szótag arra utal: minden lény Őbenne van, illetve Ő benne van mindenkiben.
A Visnu-purána Isten hat fenséges jellemzőjéről ír: aisvarja, vírja, jasasz, srí, gjána és vairágja. Aisvarja olyan hatalmat jelent, amely mindent és mindenkit befolyásol, vírja pedig olyan erőt, mint – hogy anyagi példával éljünk – amilyennel a drágakövek és a különféle varázslatok rendelkeznek. Jasasz az Ő csodálatos teste, elméje és beszéde hírére; srí páratlan szépségére és különféle csodálatos tulajdonságaira, gjána mindentudására, míg vairágja arra utal, hogy Ő a világon felül áll, azaz az illúzióra hajlamos lelkekkel szemben Őneki nincsenek úgynevezett anyagi vágyai – semmilyen világi dologhoz vagy eszméhez nem vonzódik. Bhagaván ezen jellemzői közül az aisvarja és a vírja inkább Paramátmá aspektusára vonatkozik.
A sakti- vagy isteni energia-elméletet tanulmányozva jobban megérthetjük az Abszolút Bhagaván koncepciójának jelentőségét. Bhagaván számtalan saktival (isteni energiával) rendelkezik, melyek közül a csit-sakti, a májá-sakti s a dzsíva-sakti a legfontosabbak.[24) Bhagavánnal való kapcsolatuk alapján ezen energiákat belső- (antarangá-), külső- (bahirangá-) és közbülső- (tataszthá) saktinak is nevezik. Az antarangá vagy szvarúpa-sakti Bhagaván belső lénye, sőt az egész csit-világ, azaz lelki világ alapja. A bahirangá- vagy májá-saktiból származik az anyagi világ.
Meg kell jegyezni, hogy miután Bhagaván, az Abszolút testével kapcsolatban valójában nem tehetünk különbséget (mint belső, külső és közbülső), így az energiái közötti különbség a gondolkodó dzsívák megvalósításainak tudható be.
Miután az antarangá-sakti Bhagaván “belső”, tökéletes lényével kapcsolatos, ezért az isteni energiák között a legelső helyet foglalja el, s így pará- (felsőbb-) saktinak is nevezik. Az antarangá-saktinak Bhagaván lelki teste összetevőinek (szat, csit és ánanda) megfelelően három aspektusa van: szandhiní, szanvit és hládiní. [25] A szandhiní-sakti a szattal, szanvit a csittel, míg a hládiní az ánandával kapcsolatos. Miként a szat, csit és ánanda nem létezik különállóan Bhagavánban, úgy a szandiní, szanvit és hládiní energiák sem léteznek egymástól függetlenül. Azért különböztetik meg őket, mert Bhagaván különféle megnyilvánulási formáiban a szat, csit valamint az ánanda más és más arányban létezik. Ha például a szat a domináló, akkor ez a szandhiní-sakti megnyilvánulása, a csit esetében a szanvité, amikor pedig az ánanda van többségben, akkor a hládiní-saktié.
A szandhiní-energia segítségével Bhagaván saját és egyben minden más lény létét tartja fenn. E sakti révén létezik Ő, mint teljesen független szubsztancia, s így teremti meg minden egyéb alapját, amely létében Őtőle függ. A szanvit-energia által Bhagaván mindentudó, s képes más lényeket is tudáshoz juttatni. A hládiní-sakti gyönyör-energia. Bhagaván ezen keresztül élvezi, s ezen keresztül juttatja hívei szívébe a lelki gyönyört.[26]
Fontos megjegyezni, hogy Csaitanja filozófiájában a hládiní-saktinak nagyobb szerepe van, mint az összes többi energiának, s hogy ez a sakti nem más, mint Bhagaván belső, lényegbeli természete. A többi isteni energia mind alárendelt, s inkább Bhagaván részmegnyilvánulásaihoz, kapcsolódnak: a szanvit-sakti a Paramatmához, szandhiní pedig Brahmanhoz. A saktik fokozatai összehasonlíthatók az Abszolút személyiségének fokozataival. Miként Bhagaván az Abszolút legteljesebb megnyilvánulása, s mint ilyen magába foglalja a Paramátmát (az pedig Brahmant), úgy a hládiní-sakti magába foglalja a szanvit és szandhiní energiákat. Ez megmagyarázza az Abszolút személyisége különféle aspektusainak relatív helyzetét a szat, csit és ánanda tulajdonságok szerint: Brahman csupán szat, a Paramátmá szat és csit, míg Bhagaván szat, csit és ánanda.
A hládiní-sakti azonossága Bhagavánnal, valamint hiánya a Brahmanban és Paramátmában tehát nagy jelentoségű.
Így már megérthetjük azt, hogy a lelki gyönyör kizárólag Bhagavánnal kapcsolatos. A Védák ugyan említést tesznek a brahmánandáról, vagyis a Brahman síkján tapasztalt lelki örömről, de hozzáteszik, hogy ez csupán jelentéktelen része a Bhagavánnal kapcsolatos transzcendentális gyönyörnek.[27] Bizonyítja ezt, hogy Bhagaván isteni kedvteléseinek mennyei öröme az anyagi energia (májá) alól teljesen felszabadult, a Brahmant megtapasztalt lelkek számára is vonzó. [28] Az igazi eksztázist tehát csakis azok ízlelhetik, akik megtapasztalták Bhagavánt, vagyis az Abszolút legteljesebb megnyilvánulását.
A szandhiní-sakti lényege a tiszta lét, az úgynevezett suddha-szatva, a szanvit-sakti pedig azt a felismerést eredményezi, hogy Bhagaván nem más, mint Krsna. Ez a felismerés magába foglalja Brahmanról, Paramátmáról, valamint minden egyébről szóló tudást is. A hládiní sakti lényege a préma, azaz az istenszeretet. A nagyon intenzív prémát bhávának hívják, a bháva csúcsát pedig mahábhávának. [29] A mahábháva legteljesebben Rádhában, Krsna isteni párjában nyilvánul meg.
Ahogy Krsna az isteni energiák végső, tökéletes forrása (púrna-saktimán), úgy Rádhá azok tökéletes megtestesítője (púrna-sakti). A kettőjük közötti kapcsolatra a felfoghatatlan, egyideju egység és különbözőség jellemző. Tulajdonképpen egy és ugyanazon lényről van szó, aki két külön formában nyilvánul meg, hogy ily módon élvezhesse isteni kedvteléseit.
Rádhá Bhagaván hládiní-saktijának legtökéletesebb formája, így azonos ővele. Ugyanakkor különbözik is tőle, mert az Abszolút uralt fele, míg Krsna maga az uralkodó fél. Ez a különbözőség teszi, hogy Krsna elemi természetéből adódóan fériként, Rádhá pedig női formában nyilvánul meg. Fontos megjegyezni, hogy kettejük kapcsolatát sohasem szabad a világi sík féri-női viszonyához hasonlítani. Rádhá teste – Krsnáéhoz hasonlóan – transzcendentális gyönyörből és tudatból áll, így szeretetteljes kapcsolatuk is teljesen lelki.
Rádhá egyetlen célja és feladata örömöt szerezni Krsnának azáltal, hogy minden vágyát teljesíti, és segíti Őt mindenben, amiben csak szükséges. Ezt a feladatot teljesíti örökké számtalan részleges megnyilvánulási formáinak, a gópíknak vagy más néven fejőslányoknak társaságában. A gópík is részt vesznek Krsna lelki kedvteléseiben, az ő szolgálatuk Rádhá szolgálatának része. A gópík szerepe Krsna szeretői kedvteléseiben – az úgynevezett rásza-lílában – megsokszorozza az Ő örömét, ezért szükséges Rádhá számtalan isteni társnőinek léte.
A gópík szolgálata a legintimebb s a legrajongóbb. Egyedül ők részesei a legteljesebb lelki gyönyörnek, a mádhurja-raszának. A mádhurja-rasza tehát Krsna legbelsőbb lényege. Erről a későbbiekben bővebben szó lesz majd.
Tulajdonképpen az inkarnáció szó Isten esetében pontatlan meghatározás, hiszen e latin szó jelentése: hús-vér testben (születik újra). Amikor a lelki világ valamely istensége alászáll az anyagi világba, akkor ezt eredeti, transzcendentális testében teszi, ezért célszerűbb az eredeti szanszkrt kifejezést – avatár: „aki alászáll” – használni.
Istennek megszámlálhatatlan avatárja van, s ezek mindegyike mint rész viszonyul az egészhez. De miután a Legfelsőbben nem létezik „belső” különbség, a részt nem fizikálisan kell érteni, mint mondjuk a kő egy darabját; az avatár-rész ugyanis ugyanúgy mindentudó, mindent-átható, teljes energiával rendelkező isteni lény, mint az Egész. Csupán azért hívják résznek, mert Bhagaván szvarúpa-energiája nem nyilvánul meg benne teljesen. Az előzőekben már szó volt arról, hogy a forma nélküli, személytelen Brahman a szvarúpa-energia legalsóbb megnyilvánulása, míg Krsna a legteljesebb. Ezért Krsna nem más, mint Bhagaván, miként azt a Bhágavata-purána is írja: krsnasz tu bhagaván szvajam.[30]
Krsna és a személytelen, tulajdonságok nélküli (nirguna) Brahman között a részleges isteni megnyilvánulások egész hierarchiájáról beszélhetünk, melyek mindegyike külön formával, személyiséggel rendelkezik. Ezek különbözősége attól függ, hogy Bhagaván hatalma (aisvarja) és bája (mádhurja) mennyire nyilvánul meg bennük. A formabeli különbség azonban nem jelenti azt, hogy az inkarnáció azonosságában különbözne Bhagavántól. Mindegyikük létezik Bhagaván Krsnában – ezért hívják Őt a Sok Isteni Forma Formájának (bahúmúrtjéka múrtikam).[31] Bár Isten mindegyik avatárja tökéletes, ez a tökéletesség különböző fokokban nyilvánul meg. Eszerint beszélhetünk tökéletes (púrna), tökéletesebb (púrnatara) és legtökéletesebb (púrnatama) avatárról. Krsna, az avatárok és az isteni tulajdonságok kútfője púrnatama.
Csaitanja tehát azt tanította Krsnáról, hogy Ő a legvalóbb valóság, maga az Abszolút Igazság, az Istenség Legfelsőbb Személyisége. Bár Sankara és Rámánudzsa tanításának hatására a nyugati világ Krsnát Visnu nyolcadik inkarnációjának hiszi, Ő úgy Visnunak, mint az összes többi isteni megnyilvánulásnak is forrása. [33]
Csaitanja, miközben Szanátan Gószvámít tanítja, részletesen szól Krsna különféle isteni megnyilvánulásairól. Az avatárokat három fő csoportra osztja: 1) szvajam-rúpa, 2) tadékátma-rúpa és 3) ávésa-rúpa. Ezeket Dzsíva Gószvámí a következőképpen definiálja: szvajam-rúpának azt az isteni formát nevezi, amely önmegnyilvánult, azaz megnyilvánulása semmilyen más isteni formától nem függ. A tadékátma-rúpa az, amelyik bár lényegében megkülönböztethetetlen a szvajam-rúpától, formájában mégis másnak tunik. Amikor pedig Krsna valamely kiválasztott élőlényt megáld isteni hatalmával, s így általa megnyilvánul az emberek számára, ezt a fajta avatárt ávésa-rúpának hívja.
A szvajam-rúpának két fajtája ismeretes: szvajam-rúpa és szvajam-prakása. Az első Krsna lényeges formája, a vrndávani tehénpásztor. Ő Bhagaván minden értelemben, maga a tökéletesség, a végtelen isteni energiák, jellegzetességek, valamint a világmindenség forrása, minden ok elsődleges oka (ísvarah paramah krsnah szaccsidánanda vigrahah).(32] Teste nem fizikai, hanem teljes mértékben lelki, jellemzői az örökkévalóság (szat), teljes tudatosság (csit) és üdvösség (ánanda). Minden egyes tagja képes az összes többi funkcióját ellátni, s mindegyik végtelen lelki, valamint anyagi univerzumok forrása.[33] Ragyogó testének szépsége elmondhatatlan, leírhatatlan. S ha mégis leírjuk, tudnunk kell, hogy az emberi testre csak látszólag hasonlít. Az emberi értelem számára mindez felfoghatatlan, de hogy valami elképzelésünk mégis legyen, a Védák imígyen írják le: Isteni testének színe az esőfelhőére hasonlít, fejlettsége a serdülő fiúéra, míg szeme akár a kinyílott lótuszvirág. Fejét pávatollak ékesítik, s általában fuvoláján játszik. Nagyon szeretetreméltó, vonzóbb, mint megannyi Cupidó.[34]
Krsna olykor egyidejűleg több helyen is megjelenik egyszerre, mintegy megsokszorozván önmagát. Az ilyen formáját szvajam-prakásnak nevezik, s ez minőségileg nem különbözik az eredetitől. Kétféle szvajam-prakás van, a prábhava- és a vaibhava-prakás. Példa a prábhava-prakásra, amikor Krsna megsokszorozza önmagát, hogy a rásza táncban párja lehessen mindegyik gópí lánynak. A vaibhava-prakás formában Krsna Balarámként nyilvánul meg. Balarám csupán teste színében különbözik Krsnától. A vaibhava-prakásnak néha két (mint Dévakí fia, a mathurai Vászudéva esetében), máskor négy (mint a dvárakai Vászudévának) karja van. Az előbbit vaibhava-prakásnak, az utóbbit prábhava-vilászának hívják. Krsna szvajam-rúpa és vaibhava-prakás formái közötti különbség attól függ, hogy Krsna minek képzeli magát, milyen szerepet játszik. Szvajam-rúpájában a gópa, az egyszerű tehénpásztorfiú szerepét játsza, míg Vászudéva-Krsnaként a nemes harcosét (ksatrija). A szvajam-rúpa Krsna túltesz Vászudéván szépségben (szaundarja), fenségben (aisvarja), bájban (mádhurja) és humorban (vaidagdha-vilásza). [35]
A tadékátma-rúpáknak is két csoportjuk van: 1) vilásza és 2) szvámsa. A Krsnával majdnem azonos hatalommal rendelkező megnyilvánulásokat, mint például a lelki világ bolygóin lakozó Nárájana formákat nevezik vilásza-rúpáknak. A szvámsa formáknak, mint például a Matszja (Hal) és Varáha (Vadkan) avatároknak, kevesebb hatalmuk van. A vilásza formáknak két fajtájuk ismert, a prábhava és a vaibhava. A prábhava-vilásza főbb megnyilvánulásai az ádi-csaturvjúha, magyarul az elsődleges isteni négyes: Vászudéva, Sankarsana, Pradjumna és Aniruddha, akik örökké Dvárakában és Mathurában lakoznak. Ez a négyes az eredete a végtelen számú, kevesebb hatalommal rendelkező csaturvjúháknak. Belőlük nyilvánul meg huszonnégy istenség, akik négy kezükben lótuszt (padma), kagylót (sankha), harcidiszkoszt (csakra) és buzogányt (gadha) tartanak. Különféle nevük van, s a kezükben tartott tárgyak sorrendje szerint lehet őket megkülönböztetni. E huszonnégy formát hívják vaibhava-vilászának.
Szvámsa formájában Krsna számtalan avatár forrása. Ezeket hat csoportra osztják: purusa-, lílá-, guna-, manvantara-, juga- és saktjávésa-avatár. A purusa avatárok a három (Mahá-, Garbhódakasájí- és Ksíródakasájí-) Visnu, ok a teremtésben, illetve annak fenntartásában játszanak fontos szerepet, miként azt már előzőleg részletesen kifejtettük.
A lílá-avatárok száma is végtelen. Lílá isteni játékot, kedvtelést jelent. Isten időről-időre különféle formában jelenik meg, mint például Matszja, Kúrma, Naraszinha, Vámana, Ráma, Kalki, Buddha stb., hogy ily módon szerezzen örömet híveinek, s kedvtelést magának. A „guna” szó jelentése kötelék, tulajdonság, minőség.
Három guna-avatár van: Brahmá, Visnu és Siva. (A nyugati indológusok sokszor hindu szentháromságnak hívják őket. Ez téves, helytelen.) Brahmá a kozmosz teremtője, s mivel a teremtés vággyal és aktivitással jár, ő a radzsa-gunának (a szenvedély kötőerejének) uralkodó istensége. Brahmá szerepét általában egy nagyon fejlett, odaadó lélek (dzsíva) tölti be, akinek elméjét a radzsasz befolyásolja, s akit Garbhódakasájí-Visnu különleges erővel, képességgel ruház fel a teremtésre. Abban az esetben, ha nincsen ilyen kvalifikált élőlény, Isten (Krsna) saját énjének egy részéből nyilvánul meg Brahmá. Visnu az univerzum fenntartásáért felelős, s a jóság minőségének (a szattva-gunának) uralkodó istensége. Visnu tehát egyszerre két avatár szerepét is betölti, mert ő egyben guna- és purusa-avatár is. Siva szerepe az anyagi kozmosz megsemmisítése, s így ő a tamasz (sötétség, tudatlanság) gunájának felelős istensége. Siva szerepét néha egy élőlény (dzsíva), olykor pedig Krsna részleges megnyilvánulása tölti be. Ugyanakkor tudnunk kell, hogy egy élőlény sem válhat soha Visnuvá.
Brahmá egy napjában tizennégy Manu van. A Manuk az emberiség ősatyái, felülvigyázói. Mind a mai napig az ő nevüket őrzi a különféle nyelvekben az ember szó (például man a germán nyelvekben, manus cigányul stb.). Mindegyik Manu idejében megjelenik egy avatár, akit ezért manvantara-avatárnak hívnak. E tizennégy avatár a következő: Jagja, Vibhu, Szatjaszéna, Hari, Vaikuntha, Adzsita, Vámana, Szárvabhauma, Rsabha, Visvakszéna, Dharmaszétu, Szudháman, Jógésvar és Brhad-bhánu.
A Föld különféle időciklusait jugáknak hívjuk. A négy évszakhoz hasonlóan négy juga van: szatja, trétá, dvápara és kali. A szatja-juga 1 728 000 évig tart, jellemzője az erkölcsi tisztaság, bölcsesség és vallásosság. A trétá-korszak időtartama 1 296 000 év. Azt mondják, a bűn ebben a jugában kezdődik, ám a dvápara-jugában (864 000 év) ez még nagyobb méretet ölt, s ezzel párhuzamosan hanyatlik a vallásosság és az erkölcs. Azt a korszakot, amiben ma élünk, kali-jugának hívják, Kr.e. 3102-ben kezdődött és 432 000 évig tart. Jellemzője az általános bűnözés, erkölcstelenség, az anyagi javak hajhászása, valamint az, hogy az emberek inkább a gépekben és a technikában hisznek, mint Istenben. A kali-korszak után ismét a szatja-juga következik, így ismétlődnek körkörösen.
Négy juga alkot egy nagy (mahá-) jugát, s Brahmá egy napjában ezer mahá-juga van. A négy juga mindegyikében megjelenik egy-egy avatár, hogy a korszaknak megfelelő lelki folyamatot tanítsa. A szatja-korszak avatára fehér színű, s a Krsnán való meditálást (dhjána-jógát) oktatja. A trétá éra avatára vörös színű, s jagjára, helyes áldozatra oktatja a lelki életben igyekvőket; a dvápara-jugáé kékes-fekete színű, Krsna rituális imádatát tanítja. A mai korszak avatárának színe aranyló (sárgás), tanítása Isten szent neveinek zengése, és a makulátlan odaadás, a tiszta istenszeretet (préma). Az ő neve Krsna Csaitanja (vagy Csaitanja Maháprabhu), a legnagylelkűbb isteni avatár, aki bűnöst-bűntelent, tudóst-tudatlant, boldog-boldogtalant eláraszt kegyével.
A saktjávésa-avatárok egyéni lelkek (dzsívák), akiket isteni inspiráció jellemez. Kétfajta isteni inspirációról beszélhetünk: az egyik magától Bhagavántól ered, a másik Bhagaván valamely energiájától. Az első kategóriába tartozók Istenségnek tartják magukat, ezért avatárok ok a szó szoros értelmében, s az avésa-rúpa csoportnév illeti meg oket. A második kategóriába tartozók Isten híveinek vagy szolgáinak vallják magukat, s általában mint nagy Mesterek, próféták válnak híressé. Vjásza, a Védák lektora pl. Bhagavántól eredő ávésa-avatár. Példa a különféle isteni energiák által inspirált avatárokra: a Kumára fivérek (a gjána-saktitól, az isteni tudás-energiától), Nárada (a bhakti-saktitól), Prthu király (a pálana-, azaz fenntartó- vagy oltalmazó-energiától), dzsíva-Brahmá (a teremtő-saktitól), hogy csak néhányat említsünk.
